Alejandro Reyes
Texto presentado en el Clisertão – Congreso Internacional del Libro, la Lectura y la Literatura en el Sertón, Universidad de Perambuco, Petrolina, Brasil, 11 de mayo de 2018.
Unos días antes de embarcar rumbo a Brasil para participar en el Clisertão, estuve presente en un encuentro de pensamiento crítico en las montañas del sureste mexicano, convocado por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)[1], que reunió pensadores, artistas, científicos y activistas de muchas partes del mundo. En la carta invitación que todas y todos recibieron, curiosamente, la primera pregunta que el EZLN pedía que respondieran era: “¿Cómo está tu corazón?” Es así como los pueblos mayas de Chiapas preguntan cómo estás: k’usi av’o’onton. Para ellos, todo entendimiento del mundo pasa por el corazón; el pensamiento y el sentimiento no son independientes: sentipensamos. Por lo tanto, me gustaría comenzar hoy tratando de responder esa pregunta.
Mi corazón está feliz por estar aquí, por la oportunidad de escuchar palabras tan potentes, por el cariño recibido y la profundidad del sentipensar que he percibido en este espacio. Y feliz también porque está aquí mi compañera Luciana, curadora de la exposición que montamos en el pasillo: “Insurgencias mexicanas: Poéticas de vida en tiempos de muerte”[2]. Pero mi corazón también está triste, indignado y con mucha rabia, porque, como demuestran las obras de la exposición, nuestro mundo está profundamente enfermo, porque si abrimos bien los ojos percibimos que estamos en una espiral de violencia y deshumanización asustadora y cada vez más destructiva. Aquí, en México y en cualquier parte del mundo. Señales de una crisis civilizatoria que todo indica que sólo empeorará en los próximos tiempos.
Todo eso viene al caso por dos razones. Primero, porque siempre es bueno saber cómo está el corazón ajeno. Y segundo, porque el tema de mi plática hoy es la literatura marginal o periférica actual –o sea, no la literatura marginal de la década de 1970, de la cual habló el poeta Chacal, sino la literatura que se está produciendo hoy en favelas, periferias, prisiones y otros espacios marginales y marginalizados de la sociedad–. Y esa literatura surge de una urgencia de hablar, de visibilizar una realidad invisibilizada de muchas formas; una realidad en la que esa violencia de la que hablo no es una excepción, no es la irrupción de casos aislados, aunque frecuentes, de brutalidad extrema, sino el pan nuestro de cada día. Una realidad tan dura que a veces la palabra se queda corta, como muestra Paulo Lins (2009[1997]) en Ciudad de Dios:
Poesia, minha tia, ilumine as certezas dos homens e os tons de minhas palavras. É que arrisco a prosa mesmo com balas atravessando os fonemas. É o verbo, aquele que é maior que o seu tamanho, que diz, faz e acontece. Aqui ele cambaleia baleado. Dito por bocas sem dentes nos conchavos de becos, nas decisões de morte. A areia move-se nos fundos dos mares. A ausência de sol escurece mesmo as matas. O líquido-morango do sorvete mela as mãos. A palavra nasce no pensamento, desprende-se dos lábios adquirindo alma nos ouvidos, e às vezes essa magia sonora não salta à boca porque é engolida a seco. Massacrada no estômago com arroz e feijão a quase-palavra é defecada ao invés de falada. Falha a fala. Fala a bala. (p. 21)
Pero esa literatura surge también de una urgencia de expresar la poética de una convivialidad que no está enjaulada por la lógica del consumo y del capital, de una colectividad permanentemente amenazada y permanentemente recreada en condiciones en extremo difíciles, como vemos en este trecho de Allan da Rosa en Morada, espléndido pequeño libro sobre la vivienda en las periferias, con fotografías de Guma y texto de Allan:
O quarto pra criança que nasce e enche a morada de esperança e graça, bamboleando o calendário. Dá um oco, dá um cheio, no peito dos avôs. É fascínio, dádiva, doçura e responsa açucarando labirintos paternos. Casa onde no cordel se penduram roupas que a vida lê (cordel: tradicional lábia de lava e de sereno), a cor no varal, as sombras feito gravuras na página da parede, fora do claustro de gavetas naftalinas, feridas em Poesia exposta. Casa onde se lida a vida, onde a máquina de costura adentra as madrugadas no fura-dedos, na engenharia da tecelagem, na teia das linhas que germinam vestes. Tua casa: onde se lê pelo vão por debaixo da porta quem tá chegando, onde de longe se traduz a sombra dos passos, onde se chega zombeta e jururu e se alembra que tá sem a chave, mas sabe o macete pra abrir a porta, que é o marco do início da intimidade e do respeito. Do que se cuida para dentro, do que se louva nos beirais e nas cumeeiras. Onde se sabe cadê as xicrinhas pra chamar uma parcerage e tomar um café. (Guma, 2001, p. 27-29)
Y, de la misma manera, la indignación ante la brutalidad del Estado:
Pra despejar, coturnos não vacilam. Chutam barrigas de sete meses, descem o reio na pivetada, dão rasteira em muletas. Demolir com gente dentro ou com parcos badulaques de estima, pra quem os guarda com cheiro e recordação, não transtorna a cachola que veste o quepe? O peito que se agasalha no colete à prova de balas? […] Às vezes um mandado lambuzado de uísque e chocolate, assinado no tribunal, vem junto com o cassetete e as bombas de efeito imoral. Ou se entrosa com o requinte dos grileiros, que encharcam um gato com querosene, usam o isqueiro e soltam o bichano pelas telhas e barracos de pau e de lona. Incendiário felino visitando vinte trinta barracos antes de se finar torrado, espalhadas as chamas na juntação de madeirite. (Ibíd., p. 22-24)
Es interesante notar, al hablar de la vivienda, lo que el lenguaje tiene también de violento. Maloqueiro en el imaginario popular significa bandido, criminal, marginal. Incluso ha entrado al diccionario con ese significado. Según el diccionario Priberam, maloqueiro significa niño que roba o trabaja para ladrones, persona andrajosa, persona grosera o mal educada. Pero la palabra viene de maloca: la casa comunal de los pueblos originarios de la Amazonia, un espacio sagrado relacionado con el vientre materno, donde se comparten mitos e historias que sustentan el sentido de ser de los pueblos. Así, al asociar la criminalidad a la palabra maloqueiro, se criminaliza también la colectividad, las formas otras de relacionarse en sociedad y con el entorno. En contraposición, algunos miembros del movimiento de literatura periférica/marginal se apropian del término y lo resignifican, proponiendo una “poesía maloqueirista” e incluso lanzando una iniciativa editorial llamada Edições Maloqueiristas.
Entonces, la pregunta: ¿La literatura periférica/marginal puede ser una alternativa para nuestro mundo?
Este miércoles pasado, en el minicurso que ministré aquí en el Clisertão, hablamos sobre mi visión del estado de nuestro mundo, inspirada por las reflexiones zapatistas y las de muchos otros colectivos, organizaciones y pensadores de México y del mundo. En la ocasión, como algunas asistentes expresaron, se sintió en el salón una sofocante falta de aire… sensación que no es mi intención reproducir aquí. Pero sí me gustaría destacar algunos aspectos. Todos estamos presenciando un aumento de la violencia en todos los espacios. Y no hablo sólo de la violencia física evidente (balaceras, masacres, secuestros, asesinatos, desapariciones forzadas, balas perdidas). Que existe, y mucho, pero la violencia no es sólo eso. Violencia es despertarse antes de la alborada, tomar café aguado, subir al transporte público atiborrado, trabajar todo el día sin contrato, con salario de miseria y tratos humillantes, pasar otras dos o tres horas en el tráfico de regreso a casa, caerse de cansancio para empezar todo de nuevo al día siguiente después de pocas horas de sueño. Violencia es vivir en una chabola minúscula, limpiar departamento de lujo y tener que entrar por la cochera y subir por el elevador reservado al servicio y a la basura. Violencia es ser detenido por la policía, ser humillado, ser bofeteado, en el mejor de los casos, sólo por ser negro y pobre. Violencia es no tener empleo ni posibilidad de obtenerlo y ser despreciado por vago y perezoso. Violencia es conseguir un empleo después de mucho batallar y ser despedida por no querer chupar al patrón. Violencia es no tener derecho a una educación decente y ser despreciada por ignorante. Violencia es ver todos los días en la tele las imágenes de un mundo de consumo en el que ser es lo mismo que tener, y no tener el derecho ni de poner un alimento decente en la mesa.
Al parecer, tanto la violencia física visible como las muchas formas de violencia simbólica y sistémica han aumentado dramáticamente en las últimas décadas. Eso queda claro, por ejemplo, si comparamos el cortometraje “Couro de gato” (“Cuero de gato”), de Joaquim Pedro de Andrade, uno de los cinco cortos del film Cinco vezes favela (1962), referencia del Cinema Novo, y una escena similar en la novela Ciudad de Dios (1997) de Paulo Lins. En “Couro de gato” varios niños bajan de la favela en busca de gatos para venderlos a un fabricante de tamborines. Uno de ellos logra robarse uno de un barrio de clase media. Antes de entregarlo, se sienta en lo alto de la favela, con vista a la Bahía de Guanabara, para comer lo que parece ser un pedazo de pan. Acaricia el gato, éste maúlla con hambre, y el niño le da un pedacito, que el gato come de su mano. Pero, cuando está a punto de terminar el almuerzo, el gato maúlla de nuevo. El niño lo mira pensativo, y su expresión cambia de repente. Su rostro demuestra rabia, y con rabia se come el último pedazo, ignorando el pedido del gato. Después lo lleva a su verdugo. En la última escena, el niño baja las escaleras del cerro, de espaldas a la cámara, y vemos el movimiento de su brazo a la altura del rostro, presumiblemente limpiándose las lágrimas.
Tres décadas y media después, leemos este trecho en Ciudad de Dios:
Deram a primeira paulada na orelha esquerda, depois baixaram a lenha pelo corpo todo. A cabeça ficou perfurada pelos golpes de um pedaço de pau com um prego na ponta. O olho esquerdo saltou. Os quatro membros foram quebrados em diversos lugares. Não pararam enquanto não entenderam como inapelável a morte daquele fugitivo arisco. (Lins, 2009, p. 104-105)
Al leer el trecho imaginamos que se trata de un asesinato como los muchos que se repiten a lo largo de la novela. Pero no. Se trata de Busca-Pé –o sea, el héroe de la novela, el niño que no participa en el crimen y que no adhiere a sus principios– y sus amigos matando un gato. Busca-Pé entrega el gato muerto a “Zé Miau”, un hombre que vende carne asada de gato en la zona de la prostitución, y después de recibir el dinero se van a jugar alegremente a un parque de diversiones.
Es evidente que algo sucedió entre una obra y otra. Ese aumento de la violencia, tan naturalizado, como vemos en Ciudad de Dios, es resultado en parte de una polarización de la sociedad sin precedentes, no sólo en Brasil, sino a nivel mundial. Hoy los tres hombres más ricos del mundo tienen más riqueza que el PIB total de los 48 países más pobres[3]. Al mismo tiempo, una característica de la fase actual del capitalismo es que está produciendo un excedente humano que ya no cabe en el sistema, ni siquiera como mano de obra de reserva, debido a la automatización, por un lado, y al despojo de tierras y el desplazamiento de las poblaciones rurales, por el otro. Se trata de personas que, en la lógica del capitalismo neoliberal, extractivista y neoextractivista, habría que eliminar porque simplemente no tienen lugar: gente “desechable”. Este hecho se refleja en la literatura, por ejemplo, si comparamos las novelas de Jorge Amado en la primera mitad del siglo XX y las de Ferréz en la primera década del siglo XXI.
En Jubiabá (1935), como en otras novelas de Jorge Amado, el trabajador explotado se redime a través de la organización y la lucha contra dicha explotación. En Capão Pecado (2000) o Manual práctico del odio (2003), en cambio, la condición de trabajador explotado es un privilegio y una aspiración casi inalcanzable, y el recuerdo de haber tenido en algún momento de la vida un empleo estable, por mínimo que fuera el salario y por peores que fueran las condiciones laborales, dilacera a los personajes con la nostalgia de una dignidad a todas vistas irrecuperable.
Al mismo tiempo, prácticamente todo el crecimiento demográfico en el mundo sucede ahora en las grandes ciudades. Y noventa y cinco por ciento de dicho crecimiento sucede en las ciudades del mal llamado Tercer Mundo, la gran mayoría en las periferias (Davis, 2007, p. 1-2). Así, lo que tenemos es un crecimiento desenfrenado de una población “descartable” que no tiene lugar en el sistema, hacinada en espacios donde la presencia del Estado existe casi siempre en la forma exclusiva de la represión. ¿Hacia dónde va esto?
La literatura periférica/marginal surge justamente en el momento en que ese proceso está en su auge, o sea, al final de la década de 1990. A nivel nacional, no hay que olvidar que la “democratización” posdictadura en Brasil vino de la mano de políticas económicas neoliberales que polarizaron a la sociedad y de una democratización simultánea del acceso a las drogas y la proliferación de mafias narcotraficantes. El miedo de las clases privilegiadas marcó ese periodo con la construcción de muros físicos y simbólicos, que Teresa Caldeira (2000) describió de forma muy contundente en Ciudad de muros. Fueron años dominados por lo que Gilberto Dimenstein, que en 1990 publicó A guerra dos meninos: Assassinatos de menores no Brasil, caracterizó como una cultura del exterminio. Imposible olvidar la masacre de Candelaria en Río de Janeiro en 1993, que indignó al mundo pero que casi 20% de la población brasileña aplaudió (Scheper-Hughes, 1998, p. 352). O la masacre de Vigário Geral unos meses después. O la masacre de Carandiru, en São Paulo, en la que, según cifras oficiales, 111 presos murieron a manos de la policía militar.
Este creciente abismo social parece venir de la mano de lo que algunos pensadores, como João Castro de César Rocha (2006), entienden como una crisis de la capacidad mediadora de una clase media ilustrada que, desde principios del siglo XX y durante todo el proceso de constitución de la identidad nacional, había –de forma sin duda mucho menos armoniosa de lo que los discursos sobre la brasilidad proponen– sintetizado las expresiones culturales de las élites y del pueblo, del “cerro” y del “asfalto”. Así, el discurso sobre el carácter ambiguo, negociador y no confrontador, jovial, carnavalesco y a fin de cuentas cordial del pueblo brasileño –encarnado en la literatura y en el cine en la figura del malandro– parece haberse fracturado. Nada más claro como síntoma de esta fractura que las expresiones espantosamente violentas de racismo y odio de clase que proliferan en las redes sociales a partir del “golpe” de la derecha que instauró a Temer en el poder en 2016.
Para Rocha (2006), estos cambios nos obligan a buscar un nuevo paradigma para entender las dinámicas sociales en Brasil en este siglo XXI. Tomando como punto de partida la “dialéctica del malandraje” introducida por Antonio Candido en su ensayo sobre la novela Memorias de un sargento de milicias de Manuel Antônio de Almeida, Rocha propone la superación parcial de dicho modelo y su substitución por lo que él llama la “dialéctica de la marginalidad”, “a qual está principalmente fundada no princípio da superação das desigualdades sociais através do confronto direto em vez da conciliação, através da exposição da violência em vez de sua ocultação” (p. 36).
Es éste el contexto en el que surge la literatura periférica o marginal en la segunda mitad de la década de 1990, contexto fundamental para entender el sentido más profundo de este fenómeno que yo me atrevería a llamar movimiento literario y social.
Aunque Paulo Lins no concuerda con el término “literatura marginal” y se rehúsa a encuadrarse en dicho fenómeno (Peçanha, 2009, p. 58-59), podemos decir que su novela Ciudad de Dios (1997) fue pionera y preparó el camino para el interés mediático, editorial y académico por esa producción literaria. Paulo Lins, originario de Cidade de Deus, periferia de Río de Janeiro, participó como asistente de investigación de la antropóloga Alba Zaluar en un proyecto de la Universidad Federal de Río de Janeiro sobre el crimen en las clases populares. De esa investigación nació la novela Ciudad de Dios, que en 2002 fue llevada al cine por Fernando Meirelles y Kátia Lund, con guion de Bráulio Mantovani, convirtiéndose en uno de los mayores éxitos cinematográficos del país. El éxito internacional tanto del film como de la novela catapultó a Paulo Lins, despertando el interés por una producción literaria hasta entonces muy poco conocida y respondiendo la famosa pregunta de Gayatri Spivak (¿puede el subalterno hablar?) con un rotundo “Sí, los favelados escriben”.
En la misma época surgen dos acontecimientos en la periferia sur de São Paulo que transformarían esta producción literaria, de acontecimientos puntuales a verdadero movimiento literario. Uno de ellos fue el surgimiento de los “saraos”: espacios, generalmente bares, donde poetas y escritores de las periferias comparten sus creaciones ante un público ávido y combativo, también periférico. En 2001 el poeta Sérgio Vaz crea la Cooperifa (Cooperativa de Poetas de la Periferia), que se mantiene activo hasta hoy todos los miércoles, con un público que llega a veces a las 300 personas, en el bar de Zé Batidão. En muy poco tiempo, espacios similares comenzaron a surgir en otras periferias de São Paulo y, a partir de la segunda mitad de esa década, el fenómeno se extendió a la mayoría de las ciudades del país. Son espacios donde no sólo se comparte la palabra poética y literaria; se presentan libros, se organizan debates, se organizan acciones políticas paraliterarias o extraliterarias. Pero sobre todo son espacios de dignificación, politización, creación y fortalecimiento de una colectividad consciente y activa. De esa politización y sentido de la colectividad surgen entonces incontables iniciativas editoriales, educativas, de autosustentabilidad, economía solidaria y mucho más, con un eje en diferentes niveles autonomista. Un gran número de antologías y libros de autor se han publicado a partir de los saraos en todo el país.
El otro gran impulsor de esta producción literaria en la década de 2000 fue Ferréz (Reginaldo Ferreira da Silva), originario de Capão Redondo, zona sur de São Paulo. En 2000 Ferréz publica su primera novela, Capão Pecado, y en 2003 publica Manual práctico del odio. Ambas novelas, sobre todo la segunda, adquieren gran notoriedad y han sido traducidas a varios idiomas y publicadas en varios países. En 2001 Ferréz edita el primero de tres números especiales de la revista Caros Amigos intitulados “Literatura marginal: A cultura da periferia”, y en 2002 y 2004 edita el segundo y el tercero. Esa publicación le dio visibilidad nacional al naciente fenómeno, al vehicularse en una revista de izquierda de clase media de gran alcance, pero también despertó el reconocimiento por parte de la población periférica, al mirarse en el espejo de la mirada de esa clase social y reconocer allí la potencia de su propia creatividad. De estas dos iniciativas surgieron los dos principales nombres por los que se conoce esta producción literaria: “literatura periférica”, asociado al movimiento de los saraos, y “literatura marginal”, asociado a las iniciativas de Ferréz.
Sería imposible enumerar aquí a todos y todas las escritoras que forman parte del movimiento, o siquiera los de mayor proyección, ni los libros que han sido publicados y mucho menos todos los saraos que han proliferado en el país y las iniciativas editoriales y otras vinculadas al movimiento. Lo que me parece importante resaltar es la inmensa diversidad de esa producción, en términos estéticos, temáticos, de mecanismos de publicación e incluso políticos. Sin embargo, a pesar de esa diversidad, hay algunas características generales que podemos apuntar.
Para empezar, se trata, como hemos visto, de una literatura escrita por autores originarios de espacios urbanos marginales o marginalizados, en particular de favelas, periferias y prisiones (hasta ahora no ha sido incluida en esta producción la literatura rural, indígena o campesina). Al mismo tiempo, se trata de una literatura con un fuerte vínculo a un proyecto político que va más allá de la propia literatura, o por lo menos con un compromiso con las condiciones sociales de marginalización y opresión de las propias poblaciones que la producen. Además, la mayoría de las obras trata de temáticas que generalmente –aunque no siempre– abordan la realidad de dichos espacios subalternos. Una literatura tendiente al realismo, raras veces introspectiva, con un uso del lenguaje que juega entre la oralidad, la poética –y con frecuencia la dureza– del vernáculo popular y los registros de voces más “eruditas”. Una literatura que, como propone Rocha, intenta visibilizar la violencia tanto física como simbólica y estructural por medio de la confrontación y no de la negociación y ocultación. Una literatura que, al mismo tiempo en que hace explícito el abismo que divide las clases sociales en Brasil, intenta tender un puente entre ellas, asumiendo un papel de mediación cultural y social. Y una literatura que desafía las fronteras tradicionales entre los géneros literarios, donde novela, cuento, memoria, autobiografía, crónica, reportaje, testimonio y etnografía se confunden.
Un número de manifiestos ha sido producido por diversos miembros del movimiento; posturas que difieren tanto en su propuesta estética como política. Esta divergencia no es problemática o contradictoria, sino que refleja la gran variedad de visiones y propuestas al interior de un fenómeno que no es cerrado ni tiene un programa específico al cual todos sus participantes se adhieren. Los de mayor impacto son el “Manifiesto de la Literatura Marginal” o “Terrorismo literario” de Ferréz (2005), que abre la antología Literatura marginal: Talentos da escrita periférica, y el “Manifiesto de la Antropofagia Periférica” de Sérgio Vaz (2010) (en alusión al “Manifiesto Antropofágico” de Oswald de Andrade), divulgado en la Semana de Arte Moderna de la Periferia, organizada por el poeta en 2007 (también en alusión a la Semana de Arte Moderna de 1922).
Pero me gustaría detenerme aquí brevemente en otro texto que me parece que contribuye con una visión de gran relevancia: “Manifestação da Literatura Divergente” o “Manifesto Encruzilhador de Caminhos”, del poeta Nelson Maca (2012) de Salvador, Bahía.
Me parece que la propuesta de lo que Maca llama la literatura divergente es inconscientemente zapatista, al enfatizar la politización de la diferencia. Como dirían los zapatistas: Crear un mundo donde quepan muchos mundos. Se trata de una propuesta para nada similar a la tolerancia de la diferencia del pensamiento progresista. Aquí de lo que se trata no es de tolerar, sino de enfatizar la divergencia en varios sentidos. Primero, la divergencia de lo canónico y lo hegemónico. Para Maca, la verdadera potencia transformadora se encuentra fuera del centro: abajo, en los márgenes, afuera (“del lado del corazón”, dirían los zapatistas: abajo y a la izquierda). La literatura divergente se plantea, así, en primer lugar, como divergente de –y en oposición a– lo hegemónico. Pero también divergente entre sí, pues reconoce que existen muchas formas de divergir. Por lo tanto, la literatura negra, la carcelaria, la LGBT, la periférica, la indígena, etc., son todas formas de divergencia de lo canónico que a su vez difieren unas de las otras, pero que se encuentran justamente por su carácter divergente. Al mismo tiempo, no por ser negra, carcelaria, indígena, etc., la literatura es necesariamente divergente; lo que caracteriza la literatura divergente es su carácter contestatario: de las normas canónicas, de las estructuras de poder implícitas en el campo literario (Bourdieu, 1989), de las representaciones a partir de miradas hegemónicas. Así, la propuesta de Maca englobaría a la literatura periférica (que apunta específicamente a la literatura producida por miembros de las periferias) y la literatura marginal (que abarcaría también la literatura carcelaria y de otros espacios marginales), pero también otras literaturas no canónicas. En este sentido, la propuesta de la literatura divergente tiene más resonancia, por ejemplo, entre los escritores del “barrio bravo” de Tepito, en la Ciudad de México, que producen una literatura muy semejante a la que hemos estado comentando aquí, pero que no se consideran marginales ni periféricos (Tepito se encuentra en el centro geográfico pero también cultural de la “ciudad monstruo”).
Pero regresando nuevamente a la pregunta: ¿La literatura periférica, marginal o divergente es una alternativa para nuestro mundo?
Algunos elementos nos llevarían a responder afirmativamente. Por un lado, las transformaciones necesarias sólo pueden suceder por medio de un profundo cambio epistémico; esto es, cómo entendemos el mundo, la sociedad y nuestras relaciones con otros y con el medio ambiente. Cuestionar y desafiar el sistema de valores impuesto por un capitalismo voraz que nos está destruyendo como humanidad. Y éste es justamente el campo donde esta literatura actúa, estimulando una profunda reflexión sobre las causas estructurales de la violencia, la pobreza y la marginalización. Esto por medio de la propia creación literaria, que aborda temas como la violencia no sólo en sus aspectos más visibles, sino en sus manifestaciones más ocultas pero no menos perversas, como elemento subyacente y constitutivo de un sistema que se alimenta de dicha violencia, del miedo y de la resultante fragmentación social. Pero también por medio de actividades extraliterarias como las muchas iniciativas educativas y de formación política vinculadas al movimiento.
La función descolonizadora de la literatura periférica/marginal tiene lugar no sólo en el campo epistémico, sino también en el lingüístico. Desde la Colonia, la gramática y la lengua han funcionado en América Latina como mecanismo de exclusión y dominación. La imposición de una gramática normativa, la llamada “norma culta”, que no describe de hecho ninguna forma viva del habla y que discrimina y marginaliza toda forma popular de expresión, tachándola de “incorrecta” y resultado de la ignorancia, va de la mano de un sistema educativo que presenta enormes dificultades para las poblaciones excluidas para acceder a dicha norma, como bien vemos en la “istória pa tiatru” de Allan da Rosa (2006), Filomena da Cabula. Los autores de la literatura periférica/marginal enfrentan esta dimensión excluyente de la lengua normativa y la desafían, descolonizándola, al contaminar la normatividad de la escritura con la oralidad de las calles y la organicidad del vernáculo popular, impregnándola así de una pluralidad de significados difícilmente expresables en un lenguaje canónico.
Al mismo tiempo, esta literatura, como mencionamos arriba, cumple una función mediadora, con un lenguaje que se desliza de un lado a otro y que un momento se dirige a la población periférica y otro momento a las clases privilegiadas, en una tentativa por tender puentes o resquebrajar los muros que dividen a la sociedad. Romper las barreras del odio, el miedo y la intolerancia es requisito fundamental para poder construir una alternativa viable para nuestro mundo.
En todo esto, es fundamental rescatar el sentido de colectividad, tan amenazado por el individualismo y la fragmentación capitalista. La literatura periférica, marginal o divergente no puede ser pensada sin su dimensión colectiva. Es colectiva porque se comparte en espacios como los saraos, donde el acto solitario de escribir se transforma en colectividad solidaria a la hora de declamar, leer, escuchar y compartir. Es colectiva también en el momento de la creación de antologías que se multiplican por todo el país. Pero lo es también en sí misma: a pesar de que los libros son generalmente escritos de forma individual y firmados con el nombre del autor (o sea, se adhieren a las normas editoriales, que conciben las obras como de autoría individual), en la gran mayoría el autor habla en nombre de una colectividad. O sea, hay aquí un “nosotros” implícito, al cual el autor individual le da voz. La literatura periférica/marginal no se puede leer de otra forma, y esta es quizás una de sus características principales.
Finalmente, es importante resaltar el papel de la memoria, pues la memoria es lo que nos permite vislumbrar el futuro, como bien saben los pueblos originarios, que caminan hacia adelante mirando hacia atrás.
Cuando hace poco menos de dos meses el EZLN nombró Comandante al nonagenario Don Pablo González Casanova –uno de los mayores intelectuales de México, ex rector de la UNAM y ahora el primer mestizo a formar parte del Comité Clandestino Revolucionario Indígena, Comandancia General del EZLN–, el Subcomandante Galeano (2018) explicó que el nombramiento era parte de la formación de un nuevo ejército insurgente: “Un ejército con el cabello cano, o sin cabello, en silla de ruedas o en bastones o muletas, que no escucha bien, que no ve bien, al que le tiemblan las manos pero no de miedo, sino de impaciencia”; un ejército que “no traerá armas de fuego ni bombas… sino algo más mortífero, más letal y más poderoso: Memoria e Historia”. El nombramiento sucedió durante el encuentro que mencioné al inicio de estas palabras, en el que escuchamos historias brutales, termómetro de lo que nos sucede en el país y en el mundo: decenas de miles de desaparecidos, centenas de miles de asesinados, feminicidios, secuestros, grupos armados por doquier, soberanía de la impunidad y un Estado indistinguible del crimen organizado. Ante eso, la Memoria. Porque, como dijo el Sup, “Cuando planteamos el horizonte, no estamos soñando; estamos recordando”.
La mayoría de las obras de la literatura periférica/marginal explora la memoria de formas múltiples y diversas. La memoria como archivo histórico, como registro de un mundo que está siendo destruido por la maquinaria de la globalización homogeneizadora, como forma de salvar de las ruinas del progreso las formas de convivencia y el sentido de ser de esos territorios. Pero también como forma de reconstruir el presente y reelaborar el sujeto, tanto individual como colectivo. En los barrios y periferias marginados, la narración —y la (re)invención— de la memoria es un acto político, un acto de resistencia frente a la invisibilización provocada tanto por la destrucción física de espacios y formas de convivencia como por los discursos hegemónicos, que limitan la representación de dichas poblaciones –mayoritarias– a un exotismo sensacionalista y a estereotipos que, muchas veces, los criminalizan. Al mismo tiempo, es un proceso de resignificación –y redignificación– de las experiencias traumáticas propias de quien crece en esos espacios, que permite transformarlas en potencia, resistencia y re-existencia.
Me gustaría terminar aquí recordando las palabras del Subcomandante Galeano (2018) en el penúltimo día del encuentro al que me he referido aquí. En su discurso, el Subcomandante relata la historia de cómo el EZLN se convirtió, de un ejército rebelde que se preparó para la guerra, en un gran colectivo de pueblos organizados para crear alternativas de vida. Las probabilidades de que sucediera lo que sucedió, dijo el Subcomandante, eran casi nulas. Ahora, ante el colapso mundial que vislumbramos en el horizonte, ¿es posible un cambio de rumbo? ¿Es posible sembrar semillas de vida capaces de renacer de entre los escombros de un mundo que está llegando a su fin? Lo único que les puedo asegurar, dijo el Subcomandante, es que es casi imposible. Pero los que sufren la brutalidad del sistema y la resisten e intentan re-existir cueste lo que cueste
nos dicen, nos enseñan, nos abofetean que hay que aferrarse a esa millonésima cifra de probabilidad. (…) Y sí, las probabilidades son mínimas, pero tal vez se abrirán entonces las tumbas, y quienes murieron volverán a caminar, y los desaparecidos aparecerán. (…) Ciertamente vendrán tiempos muy difíciles (…) y nosotros les decimos claro: se va a poner peor. Pero lo que llaman el apocalipsis no es el fin del mundo, es el fin de un sistema: el fin de la hegemonía, de la homogeneidad, del liderazgo, del caudillismo, de los gobiernos y, lo decimos sin matiz alguno: el fin del Estado. Y el responsable de nuestros dolores habrá de pagar. Y habrá que empezar de nuevo, desde abajo, buscando la vida. Y esto que les digo no es una profecía: es una promesa.
Bibliografía
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[1] Conversatorio “Miradas, escuchas, palabras: ¿prohibido pensar?” (https://radiozapatista.org/?page_id=26389), del 15 al 25 de abril de 2018, Universidad de la Tierra, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México.
[2] Ver https://urucum-artes.org/pt/atividades/insurgencias-mexicanas/
[3] Ver, por ejemplo, http://www.worldcentric.org/conscious-living/social-and-economic-injustice
